Participación y educación en la vida política, Raquel Lázaro

PARTICIPACIÓN Y EDUCACIÓN EN LA VIDA POLÍTICA

Raquel Lázaro

Depto. De Filosofía

Universidad de Navarra

rlazaro@unav.es

Dentro del Seminario:

La participación ciudadana como marco para la promoción de ciudadanos libres y

comprometidos.

En el Congreso FAPACE: “La familia, escuela de libertad”,

1 y 2 de abril de 2011, Pamplona.

1. Introducción

Se afirma con relativa frecuencia que existe poca participación ciudadana y para fundamentarlo se echa mano de las estadísticas. Contamos, por tanto, con datos empíricos que corroboran esa afirmación. Sin embargo, uno no deja de comprobar que la mayor parte de los padres procuran una educación para sus hijos –mejor o peor, pero alguna-; que la mayoría de quienes habitan la ciudad acuden a su trabajo con regularidad cada día –mientras lo tengan y conserven-; que si bien hay unos pocos que procuran no pagar los impuestos, la mayor parte lo hace -pues de otra parte el sistema social colapsaría-; también es cierto que la mayor parte de los padres alimentan, visten y alojan a sus hijos cada día, etc. Es decir, la inmensa mayoría de las personas que habitan una comunidad política –en esta parte occidental del mundo- llevan a cabo acciones cada día que contribuyen decisivamente a la buena marcha de las ciudades, al menos en lo que toca a bienes básicos y necesarios; si no participasen en esa tarea común, no habría ciudad viva, sino que pasaría a ser -como ocurre con algunos pueblos-: una ciudad despoblada, fantasma. ¿A qué se puede referir por tanto la “verificación empírica” de que los ciudadanos participan poco?, y ¿por qué se da por supuesto, entonces, que esos contenidos primeros del bien común apuntados no se pueden considerar participación ciudadana y sí, en cambio, otros, como por ejemplo participar en la vida pública a través de un programa de televisión, o asistiendo a una manifestación, o con una llamada telefónica a un programa de radio, o la participación en las urnas, etc.?

Me propongo antes de nada aclarar brevemente los conceptos que están detrás de los términos que empleamos habitualmente, para plantear el núcleo de la cuestión y dar una respuesta satisfactoria en este seminario, en la medida en qué esto es posible, o al menos abrir un debate sobre qué sea participación referido a la vida social. La respuesta no va a ir en la línea de formular una especie de receta para promocionar ciudadanos libres y comprometidos –espero que quede bien justificado el porqué en esta breve exposición-, sino más bien por la línea de reflexionar y ayudar a educar a personas buenas, -no tan sólo ciudadanos-, que se hagan cargo con libertad y responsabilidad de las comunidades políticas que habitan conforme a las fuerzas, talentos y virtudes que cada uno tenga, a conciencia no empleo la palabra valor1. Considero que sería un abuso imperdonable organizar la libertad de otro y ofrecerle un catálogo de posibilidades participativas exhaustivas y a priori; me parece más sensato reflexionar con ustedes qué significa participar en la ciudad y que cada uno organice su propia libertad en las acciones concretas que estime oportuno en conformidad con su conciencia bien formada. Tan sólo a modo de ejemplo, señalo que para unos será suficiente participación social ser una abnegada madre de familia, quizá para otros consista en aportar el salario e implicarse en las actividades deportivas de sus hijos junto a otros padres, quizá haya algún otro que realice su participación organizando una ONG de educación al consumidor o haciendo un excelente uso de las nuevas tecnologías para crear opinión pública en la red, etc.

No pretendo detenerme en los contenidos concretos del participar de cada uno, sino más bien profundizar en qué sea la participación, qué diagnóstico tenemos sobre ella en las sociedades occidentales contemporáneas, por qué está en crisis y por qué me parece mejor hablar de participación social en lugar de participación ciudadana.

2. Recorrido histórico-filosófico acerca del concepto de ciudadano

Los modos de participar son infinitos y rara vez acontece que no lo estemos haciendo de alguna manera. Pero entiendo que como ciudadanos modernos que somos, es decir, herederos de la Ilustración del XVIII tenemos incorporadas algunas de sus categorías, y son éstas las que más inmediatamente -nos gusten más o menos-, configuran nuestro modo de comprender y de acercarnos a la realidad. Habremos de entrar por tanto en esas categorías. Pero antes, ¿qué es participar?

Participar significa tener parte en una cosa, tocarle a uno algo de ella. Luego, participar quedaría en abstracto si no concretáramos de qué cosa participamos. Atendiendo al título de este seminario tratamos de averiguar qué puede ser la participación ciudadana, es decir, cómo uno puede tener parte en la ciudad. Por amor del rigor hay que empezar por el mundo griego. Son ellos los primeros que hablan del buen ciudadano -no por la palabra, que es latina cives, sino por el concepto que sí es griego polités-. El buen ciudadano no es el simple habitante de la ciudad como dirán luego los romanos, sino que para Aristóteles el buen ciudadano es quien alcanza la perfección del hombre libre. Lo cual a su vez exige dos condiciones: de una parte, desarrollar la perfección que le es propia conforme a su naturaleza y para lo cual necesita de la ecuación –la virtud-; de otra parte, participar con su razón en la discusión pública sobre los asuntos de la polis2, es decir, ocuparse de lo que es de todos3. Obvio que en ese caso no todos los hombres de la ciudad son ciudadanos, pues los niños, los esclavos, los que se dedican a las tareas manuales, jamás podrían participar de esa discusión política, de modo que tampoco cabría para ellos la posibilidad de alcanzar la perfecta libertad. De otra parte, Aristóteles no es muy optimista respecto a las posibilidades de qué la mayor parte de los ciudadanos vivan verdaderamente conforme a la mejor condición para hacerlo. Esos son pocos. Se abre, por tanto, con él la posible dicotomía entre ser buena persona y ser buen ciudadano4. Uno puede ser buen ciudadano si se adapta al régimen conforme al que se organiza la polis –y no hay sólo un solo posible-, pero eso no implica necesariamente ser buena persona, pues cabría que una persona tuviese la virtud del buen ciudadano y no necesariamente la virtud que le haga bueno.

Es la res publica cristiana la que “democratiza la virtud” –todos han de practicarla con la ayuda divina: nobles, clero y pueblo- y concede al cristiano por el hecho de serlo la condición de ciudadanía. Todos los cristianos han de ser ciudadanos de la Ciudad de Dios –por decirlo con S.- Agustín-, y en ningún caso ciudadanos de este mundo, en el sentido de preferir lo temporal a lo eterno. La res publica cristiana formaba hombres buenos5, independientemente de que éstos fueran hidalgos, caballeros, siervos, o monjes.

Para todos la libertad estaba vinculada a la consecución de la virtud y al dominio de sus malas pasiones, y cada estamento tenía un puesto en esa res publica cristiana. La Iglesia –explica el Prof. Alvira6- jugaba ahí un papel de mediación capital: de una parte, era un límite al poder de organización política por parte del monarca –nunca se plegó como institución al poder temporal, aunque desafortunadamente lo hicieran algunos de sus miembros-; de otra parte, mediaba entre la condición universal del ser persona y la condición singular de ser ciudadano concreto en un espacio y tiempo determinados, “haciendo valer públicamente la fuerza particular de la interioridad de cada uno”7. No había separación entre privado-público, pero sí distinción, lo cual permitía una adecuada educación política, ¿en qué sentido? Lo privado asimilado a lo interior se reflejaba en lo público externo, y al revés lo público exterior repercutía en lo privado interno. Por ejemplo: la virtud de la justicia se manifestaba en actos justos y nobles de los que otros se benefician; las sanas costumbres velaban por la adecuada formación de la conciencia, etc. Y todo ello contribuía a realizar el contenido primero del bien común, a saber, la paz social.

Respecto de todo ello se produce una quiebra importante con la modernidad en al menos dos sentidos: por un lado, todos los hombres han de ser ciudadanos y, por otro lado, la distinción entre privado y público se transforma en separación de esferas de lo social desconectadas. Si bien, la primera modernidad seguía persiguiendo la paz como contenido imprescindible al que toda comunidad política aspira; diferirá, sin embargo, el modo de realizar la paz, precisamente al dar protagonismo al agente público en un caso –el Estado y su función pública: la política en tanto que ejercicio del poder-, o al agente privado en el otro –el individuo y su función privada: la sociedad comercial donde cada individuo intercambia con otro el interés propio de cada uno-.

1. Quien quiere hacer de todo hombre un ciudadano es ya un autor ilustrado: Rousseau. Pretende que todo hombre participe en la formación de la voluntad general de forma que se autogobierne. El citoyen de Rousseau se convirtió en el prototipo de hombre de la Revolución francesa y entronca así como el mundo griego: el ciudadano es el ideal de hombre perfecto, pues es el hombre libre que participa de los asuntos de la Nación, pero ahora queda asimilado a un régimen específico: la democracia. Ahora bien, no tardan en aparecer las contradicciones. El ciudadano es el demócrata, pero ocurre que el Estado moderno permite una forma esta alista de democracia y en ese caso le interesa asegurar mediante la educación que los hombres que forman la Nación -que ese “estado concreto gobierna”- sean ciudadanos. Paradójicamente se trata de obligar a  los hombres a ser libres8: dado que para ser libre tienes que participar de los asuntos públicos, es decir, políticos, el Estado mismo se encarga de adoctrinar a sus hombres sobre el cómo hacerlo, es decir, en qué consiste su libertad, pues se trata de educar a los ciudadanos en orden a qué sus intereses sean los mismos que los del Estado, pues de otro modo, no interesa la libertad particular de esos hombres, pues verdaderamente lo que les concede su condición ciudadana es un modo concreto de estar en la sociedad, el que determine el Estado y no otro. Es fácil comprobar que en lugar de ganar libertad, un ciudadano así la pierde9. Nos llevaría muy lejos ésta afirmación, pero es fácil entender que una libertad sin pauta alguna –entendida como completa autonomía-, necesita una referencia para determinarse, si no la encuentra en la verdad y el bien –al modo clásico-, entonces será la instancia externa, en este caso, el poder político estatal quién oriente mediante la ley el modo de ejercer esa libertad. Frente a la ley natural que interpela a la libertad en conexión con la verdad a discurrir en cada caso cómo actuar –nada ésta dado a priori, salvo el principio desde el que actuar, pues la ley natural se ha de concretar desde la libertad y la verdad en cada caso-; en cambio, en le modernidad de la que venimos hablando la ley civil dirá exactamente cómo actuar; ahora bien, la ley civil la elaborará la voluntad del que gobierna, siguiendo en esto a Hobbes: la voluntad del que gobierna es la ley.

2. Lo público queda asimilado con lo que hace el Estado y las funciones que le son propias: organizar el espacio social que no es del interés privado de los ciudadanos, quiénes ahora tienen su esfera específica, a saber, lo que atañe a la privada. En esa esfera está todo lo que persigue el propio interés, tanto lo económico, como la creencia religiosa. Ese ciudadano, que es social por decisión y necesidad, pero no por naturaleza –al modo clásico-, es un individuo con intereses particulares, que deja al Estado la organización de la res publica, principalmente su gobierno; pero él ya no se inmiscuye, ni participa de ello, porque sus asuntos privados, esto es, sus intereses económicos, o incluso sus creencias religiosas reclaman su tiempo y su atención, pero no han de jugar papel alguno en lo público, pues de lo contrario se crearía desigualdad y con ello se pondría en peligro la ansiada paz social. El individuo no concibe que la acción que lleva entre manos con su trabajo –el producto que elabora y su propia mejora como persona- o con su religión –su oración, o su limosna, o su obras de virtud- contribuyan en algo a lo público, pues lo público es una esfera de la que ahora se ocupa el Estado que con el tiempo se convierte lógicamente en un Estado Benefactor, en el Estado Providencia, un Leviatán, un dios mundano, hasta tal punto que pretende usurpar a sus ciudadanos la legítima libertad para ocuparse de los asuntos que estime oportunos, incluso de algunos que tuvieran ese carácter “público” al modo como esta nueva modernidad lo entiende. En un Estado así no hay sitio para la subsidiaridad, no interesa tampoco.

Como explica el Prof. Alvira la función política que la Iglesia desempañaba en la Edad Media, mediadora entre lo privado y lo público en orden a la paz, ahora la intentan asumir los sabios ilustrados10, pero a éstos no le acompañan de modo habitual y perdurable la ética y los modos de comportamiento cívico que brindan a otros, de ahí que pronto crezca en torno a ellos –los nuevos detentadores del poder y del saber sobre la paz y el interés general de todos- el escepticismo. Será Adam Smith quien en el siglo XVIII lancé su alternativa liberal capitalista para organizar la sociedad sin la forma del Estado Absoluto hobbessiano. La propuesta del escocés hace que se articule la paz social no sobre la religión y la política, como parecía ser la fórmula de las res publica cristiana; tampoco poniendo el acento en lo político como intenta el Soberano Absoluto de Hobbes; sino más bien, se trataría de considerar que el hombre es esencialmente un ser comercial, al comerciar con su interés propio alcanza lo que desea y eso permite lograr cierto equilibrio social a partir de lo privado sin que uno se sienta limitado en su libertad personal por el Estado y su carta de ciudadanía; ahora bien, la libertad se entiende tan sólo como la consecución del propio interés dentro de un marco de leyes cuyo garante último sigue siendo el Estado

Hoy, ya en pleno siglo XXI asistimos a una disputa entre las sociedades liberales capitalistas formadas por individuos que persiguen su propio interés privado y reducensu participación ciudadana al ejercicio del voto –la mayor parte de las veces- y los  Estados sobreprotrectores que quieren tener ciudadanos a la carta en el espacio público y que sólo les interesa una participación ciudadana en orden a seguir manteniendo el poder que ya tienen, de ahí que igualmente pongan el acento en la consecución de los votos. No obstante, en general en las segundas se tiende a ver en algunos casos atención a lo social, pero casi siempre bajo la forma del grupo minoritario y partidista.

Las primeras sociedades reclaman el derecho a que cada uno participe de lo público sólo en la medida en que algo de esto sea de su propio interés, o reciba al menos el beneficio de la satisfacción psicológica a cambio de una acción desinteresada, es decir, hecha a favor de otro, pero no debida a otro en estricta justicia. Esto es así, en parte, porque Smith -en la línea de otro pensadores modernos como Grocio y Pufendorfentiende la justicia sólo como algo negativo: no dañar al otro; pero ha desgajado de esa virtud la otra parte de lo que el pensamiento clásico llama justo: el darle al otro lo que le es debido. Es decir, la justicia clásica tiene dos partes, una pequeña y negativa, que consiste en no dañar al otro, y otra grande y positiva que consiste en darle lo debido, pero esto segundo Smith –y buena parte de nuestras sociedades contemporáneas también- lo entiende como otra virtud, a saber la benevolencia, que no puede ser exigida en orden a la paz social. En cualquier caso el ilustrado escocés es honrado, pues afirma que si la sociedad quiere prosperar y ser feliz, ha de estar articulada con lazos benevolentes, de otra parte, con la justicia negativa tan sólo sobrevivirá. Lo cual esfácilmente verificable hoy. La benevolencia era el sustituto que empleo la Ilustración Para la caridad; Smith afirma textualmente que hasta ese momento había operado en la sociedad la ley cristiana de la caridad: “ama al otro como a ti mismo”, pero ha de ser sustituida por la ley de la reciprocidad de la naturaleza: ama a los demás tan sólo como ellos te aman a ti11. Entramos no sólo en una sociedad que considera la religión tan sólo como algo útil y no necesario por su valor sobrenatural, sino además entramos en una organización societaria articulada desde la razón técnico-instrumental, donde lo importante es la subjetividad emocional y pasional, es decir, el orden psicológico de la acción, no la acción por el bien que se busca.

Las sociedades organizadas en torno a Estados sobreprotectores que quieren tener ciudadanos a la carta, organizan con programas educativos y cada vez más con medios técnicos el tipo de hombre que quieren tener, nos encaminamos peligrosamente a lo de Bodei llama “ciudadanos de criadero”12. La biopolítica se presenta como una inquietante amenaza, que no hace sino prolongar la situación de sospecha con que nace el Estado moderno hobbessiano: el otro para mí no es un posible amigo o hermano, sino alguien que amenaza mi interés y con quien originariamente estoy en disputa, en conflicto. El hombre moderno crea la sociedad para arreglar el conflicto y le confía el poder a un gobierno soberano para que pacifique el ámbito público mediante la ley. Tanto en la sociedad del Estado Absoluto hobessiano como en la sociedad comercial del liberalismo económico smithiano hay individuos, que reclaman la sociedad por el interés que tiene para ellos, no por el valor que ésta pueda tener en sí misma. No se trata ya de regular lo común, sino de defender lo propio frente al otro y en un espacio público en el que ambos actuamos. Propiamente no hay común, pues esta categoría exige el reconocimiento de un bien del que se participa, pero la comunidad política ya no se organiza en torno a bienes sino en torno a intereses individuales. No es de extrañar que, o bien, porque en la sociedad liberal de lo público se ocupa otro –el Estado-, o bien, porque en la sociedad estatalista el que gobierna diseña la libertad del ciudadano educativamente –intenta modelar la libertad individual-, haya crecido un notable escepticismo en torno a lo político, que con la modernidad se profesionaliza, de modo que ya no designa el carácter natural societario del hombre – como en el mundo clásico , sino la función específica de ocuparse -según elección individual- del espacio público. De hecho, asistimos a una especie de sincretismo societario donde aparecen elementos tanto de la sociedad liberal burguesa como de la sociedad estatal centralista. En cualquier caso cayó en desuso la participación, una vez, que ésta quedo reducida  enambos paradigmas fundamentalmente a la participación en las urnas y a desentenderse del bien común, éste se sustituyó por el interés general13.

3. Pautas para la participación social Hasta aquí el análisis del diagnóstico y el porqué de la crisis: no se trata tan sólo de rectificar un mecanismo de organización societaria, sino la idea misma antropológica que subyace en el fondo de entender desde el paradigma moderno-ilustrado el orden social y político, y sus diferentes modos de participación. El hombre es pensado esencialmente como un ser egoísta que si bien puede experimentar la tendencia a hacer bien a otros –en el mejor de los casos-, ya no le es exigible en justicia algo así. Cada uno se ha de ocupar de lo suyo y dejar que de lo que es espacio común se ocupen otros.

¿Qué propuesta hacer, entonces?

Estimo que la forma adecuada de participar en la ciudad es tomar parte de lo político, entendido esto, no necesariamente ni sólo al modo ilustrado moderno de formar parte de un partido político y ejercer el poder en lo público, sino al modo más clásico: participar de lo político es contribuir a la buena marcha de la ciudad, es decir, realizar el bien común de ésta en tanto que comunidad, tanto desde los ámbitos más privados, como desde lo más estrictamente públicos, pues ambos están imbricados y no dejan de retroalimentarse. Por tanto, cada uno haciendo un uso responsable de su libertad decida en conciencia la forma y el contenido de su acción participativa, atendiendo siempre al estudio de las circunstancias en que discurrirá su acción, el fin que persigue con ella y la intención que la informa. De nuevo sólo a modo de ejemplo: el que quiera dedicar toda su energía a la educación de sus hijos en orden a lo bueno, lo verdadero y lo bello, que sepa que cumple el modo más perfecto de participación, el que se sienta con fuerzas de dedicarse a la política de partido que lo haga, el que se sienta más inclinado a escribir poesía y así hacer resplandecer la belleza adelante; quien prefiera crear un blog y dedicar tiempo a mantenerlo vivo y actualizado, ¿por qué no habría de hacerlo? Lo que no cabe sobre lo que de suyo es contingente y sujeto al cambio y a la circunstancia –la política es el arte de lo posible- es dar algo más que la reflexión teórica que permita luego implementar lo que se estime mejor. A modo de pautas que sirvan de marco para que cada uno lleve a cabo su acción participativa en orden al bien común, cabría decir que:

1. La educación es una de las condiciones primeras de la participación, luego cuanto más excelente sea y más anclada en la verdad mejor. La educación busca la formación del carácter, del ethos singular, a fin de que cada uno desarrolle las facultades que le son propias y en el más alto grado posible. La educación no la ejerce el Estado como tutor principal –además es una contradicción en los términos-, sino los padres primeramente con ayuda de profesores, tutores, etc. elegidos por ellos. En atención a lo discutido antes, ¿habría acaso algo más privado que la educación en sentido estricto? En palabras del Prof. Alvira: “se le podría llamar pública por el titular del centro educativo, pero eso es completamente secundario. Se eduque a una persona en un centro público o privado … el hecho es que, o cada persona se educa de verdad, o todo es un montaje exterior. Pero educarse de verdad es cuestión interior y privada, en el sentido de que cada uno es el que es educado o no. Y, con todo, la educación es a la vez siempre pública … pues sus consecuencias siempre lo son. ¿Quién asegura, a priori, que un centro “público” va a educar mejor para la vida pública, política, que uno “privado”? Con frecuencia es al revés. Si, con todo, se sigue hoy sosteniendo por parte de algunos que toda enseñanza ha de ser pública eso se debe a una interpretación de la democracia según la cual la igualdad exige idéntica educación para todos, y que eso sólo se logra mediante la estatalización de la enseñanza”14. Uno puede correr el riesgo de caer en aquello mismo que critica, y desear –sin duda es lo más cómodo- qué le digan exactamente qué se ha de hacer para participar en la ciudad de un modo comprometido; pero insisto, eso justo es lo que me parece que no se debe hacer. Pero, sí cabe arrojar luz sobre las maneras con las que ya participa en la ciudad, de modo que uno las reconozca y las asuma como propias, y a raíz de ellas, pueda pensar en otras nuevas que legítimamente se ajusten a sus maneras y modos. Eso es lo que se espera del educado, del que cultivo lo humano.

2. La educación lleva de la mano el cultivo de las virtudes, muy especialmente la de la justicia en su sentido clásico. Aquellas son realizaciones concretas de lo bueno desde la verdad. Luego la virtud no es tan sólo, ni principalmente la determinación de la voluntad hacia el bien, sino el haberse determinado hacia el bien porque se comprende desde la racionalidad que eso es lo verdadero y lo conveniente para uno. No cabe virtud posible al margen de la racionalidad humana, y ésta incluye tanto lo intelectual, como la voluntad, como lo afectivo. El virtuoso contribuye al bien común y hace que otros puedan participar de él, al gozar de su amistad.

3. Evitar reducir la participación a una acción que se pliega a la razón técnica e instrumental que calcula en términos de coste y beneficio, o bien, en términos de ganancia o pérdida de intereses. Nada más lesivo para el bien que pretender entenderlo desde esquemas procedimentales, procesuales y evaluables en términos cuantitativos, tan ajenos a su naturaleza. Se precisa recuperar una racionalidad humanista que conozca la experiencia humana anterior, esto es, la historia; que saboree la sabiduría acumulada en siglos de literatura que muestran encarnadamente la condición humana, sus posibilidades y posibles modelos de acción buena; muy principalmente se precisa recuperar la pregunta por el fundamento de las cosas y su verdad, la filosofía, en un mundo cada vez más narcotizado de nuevos sofistas que alimentan la continua contradicción, desorientando así al espíritu humano; sin filosofía, sin saber humanístico resulta muy difícil una adecuada participación social, a largo plazo, y no tan sólo algo que satisfaga la inmediatez contingente que nos rodea. Mientras el saber humanista se deje a quienes siguen detentando los patrones societarios arriba apuntados será difícil una participación social distinta de la que se da al uso, y los responsables serán en buena medida quienes han hecho dejación de ese derecho: el derecho a pensar en términos de verdad. La adecuada orientación de padres y educadores en este punto es decisiva.

4. Tomar tiempo para reflexionar y estudiar, sin ceder al uso de la violencia por justificado que parezca, ni tan siquiera la violencia verbal o de los gestos. La participación en la organización de lo social ha adquirid  protagonismo creciente en las últimas décadas desde que entrara en quiebra el par Estado-Mercado. Hay un tercer elemento capaz de romper con el mecanismo eficiente de esa dualidad: los hombres viviendo con otros hombres, pero no según un vínculo de mera utilidad, sino constituyendo comunidad: compartiendo bienes. Ese tercer elemento es la sociedad civil. Darle juego es saber que los bienes materiales propiamente no se pueden compartir, tan sólo repartir15, por eso la participación adecuada que toma en cuenta las dimensiones societarias del hombre se articulan en función de los bienes nobles, los más excelsos: Dios, las demás personas, el estudio y el aprendizaje del ejercicio de la propia libertad. Cualquier iniciativa en ese orden será una muy satisfactoria participación social.

Notas:

1 Si se atiende, no al uso habitual que se emplea con la palabra valor en el lenguaje común, sino al origen conceptual del término, se puede afirmar que el padre de los valores es Nietzsche. Fue él quien en el contexto del nihilismo que defiende propone el valor como aquello que la voluntad de poder es capaz de poner en cada instante sin pretender que perdure, sino más bien, como categoría que se impone desde una subjetividad voluntarista y que bien podría variar desde esa misma voluntad en el transcurrir del tiempo.

El padre de los valores es en cada caso siempre el superhombre que se atreve a cambiar lo establecido por valores nuevos no conforme el orden, sino conforme a lo que esté fuera de toda verdad, puesto que nada es verdad, ni mentira.

2 Cfr. ARISTÓTELES. Política. Tecnos, Madrid, 2004, p. 204, (1275a).

3 Cfr. NEGRO, D. “Ciudadanía y Educación”, en Educación y Ciudadanía en una sociedad democrática,

Montserrat Herrero/Concepción Naval (eds.). Encuentro, Madrid, 2006, p. 52.

4 Cfr. ARISTÓTELES. Op. cit., pp. 210-211, (1276b/1277a).

5 Cfr. NEGRO, D. Op. cit., p. 55.

6 Cfr. ALVIRA, R. “Educación política”, en Educación y Ciudadanía en una sociedad democrática,

Montserrat Herrero/Concepción Naval (eds.). Encuentro, Madrid, 2006, pp. 82, y 86.

7 Ibid., p. 85.

8 Cfr. NEGRO, D. Op. cit., p. 60.

9 Una concreción de esa propuesta la encontramos en el jurista y político francés Jules Ferry (1832-1893),

quien instaura un sistema de enseñanza pública, laica y obligatoria en la Francia del siglo XIX. Se trata de

una instrucción para el ciudadano de la República. Una especie de “compendio secularizado” de la moral

cristiana, donde se recogen los deberes para con uno mismo, para con los demás, para con el gobierno y

para con Dios. Ésta última página se reduce a admitir la existencia de un Dios –no personal y al modo

deísta- y la idea de que habrá una juicio con premios y castigos. Esta página fue arrancada

definitivamente en 1923, a partir de ese año, se pensó que se podía prescindir de cualquier referencia a lo

divino. El resultado con el tiempo ha sido un relativismo moral carente de fuerza coercitiva para obligar a

lo deberes que exigía la “Instrucción laica” prevista por Ferry para los ciudadanos de la República

francesa. Si se prescinde de la Fuente Última de donde dimana la fuerza para ejercitarse en la práctica

moral, el relativismo llega tarde o temprano, es cuestión de tiempo. La Instrucción para el ciudadano de

Ferry ponía especial interés en separar Iglesia y Estado; con el objetivo claro de que fuera el Estado quien

organizara la educación, no la Iglesia. El “catecismo cristiano” no se enseñaría en los colegios, sino en las

parroquias, para ello se liberaban las tardes de los miércoles; los templos serían propiedad del Estado, si

bien éste podía ceder la administración a los creyentes; se retirarían de la escuela pública todos los

símbolos religiosos; todos los hombres debían poder acceder a reconocer como normas universales las

pautas de conducta que habría de seguir el ciudadano republicano, sin necesidad de la religión o de una

creencia trascendente en Dios, puesto que todos estamos dotados de una misma razón, capaz de acceder a

las mismas normas universales. En la práctica sin embargo, esto no resultaba evidente, por eso Ferry, a

pesar de su ateísmo laicista, accedió a admitir una página que recogiera la creencia en un dios deísta, pues

esa creencia podía seguir siendo útil para la educación moral; siempre y cuando quedara inscrita en una

religión natural o civil, en ningún caso de carácter sobrenatural, con un Dios personal y con incidencia y

presencia en el ámbito de lo público, coto que pertenecía sólo al Estado. Una religión así debía ser

combatida.

10 Cfr. ALVIRA, D. Op. cit., p. 86.

11 Cfr. SMITH, A. La Teoría de los sentimientos morales. Trad. Carlos Rodríguez Braun. Alianza

Editorial, Madrid, 1997, pp. 76 y 178. La obra original de Smith es The Theory of Morals Sentiments,

publicada en 1759.

12 Cfr. BODEI, R. “¿Hacia humanos de criadero?”, en Thémata, nº 39, 2007, pp. 15-22.

13 El interés general resulta de la suma de los intereses privados de los individuos, quienes directa e

intencionalmente no se ocupan de lo general. No es identificable con el bien común, pues en este caso

además de cambiar el término, varia sustancialmente también el contenido semántico del concepto.

14 ALVIRA, R. Op. cit., pp. 81-82.

15 Lo material está sujeto a desgaste y medida, por eso quién da de un bien material a otro, pierde para sí

la parte que da; así por ejemplo, quién reparte su bocadillo de media mañana, hay una parte que no come

él, aquella que ha cedido a otro. En la repartición de los bienes materiales siempre hay pérdida, de ahí uno

de los sentidos de la justicia: la adecuada distribución de bienes escasos, en palabras de Robert

Spaemann. Lo espiritual, en cambio, es lo que propiamente se puede compartir, pues su ámbito es el

espíritu y lo que está en un espíritu puede sin dificultad estar en muchos. Lejos de perderse, cuando lo

espiritual se comparte se multiplica, su riqueza se extiende. Así, por ejemplo, quién imparte una clase, no

pierde su saber al compartirlo, sino que facilita que quienes le escuchan participen ya de aquel saber, él

cual no sólo no se ha perdido al comunicarlo, sino que ha ganado espacio en nuevos espíritus.

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